Sujetos migrantes en la sociedad cubana

“Sujetos migrantes en la sociedad cubana posrevolucionaria”
Autor: Lic. Miguel Leyva Ramos. Maestrando en Letras Hispánicas.
Facultad de Humanidades. UNMdP. mleyva@mdp.edu.ar

"La religión es el suspiro de una criatura oprimida, el corazón de una sociedad sin corazón, y asimismo es el espíritu de una situación sin espíritu. La religión es el opio del pueblo".
Karl Marx
El criterio marxista que precede este trabajo formula tan sólo una perspectiva, antinómica, respecto del papel jugado por la religión en la institución, mantenimiento y desarrollo del sistema capitalista a escala mundial. En contraposición hay otros puntos de vista. Para los creyentes es revelación, iluminación, salvación, felicidad: nada menos que el camino hacia la vida eterna. De semejante disenso, emana la incertidumbre: ¿es la religión opio o verdad?
En este dilema, respecto del estudio de la religión, hay una tercera ruta planteada por Emile Durkheim. Para el sociólogo francés, la religión no era necesariamente droga ni verdad absoluta: era, en cambio, la expresión de los deseos, necesidades y preocupaciones de una sociedad. Posibilitaba la comunicación; creaba comunidad; daba poder e identidad. Como institución dinámica y orgánica, permite a sus integrantes, según esta perspectiva, la oportunidad de reunirse en grupos, establecer asociaciones y compartir una visión del mundo. Sufragando la instauración de espacios de sociabilidad.
Las implicaciones de esta interpretación sociológica, evidenciarían que la comunidad religiosa es al mismo tiempo, usando la terminología de Michel Foucault, una "asociación discursiva", que comparte un lenguaje de ritos, liturgias, costumbres, festejos y símbolos. Es dentro del contexto de la comunidad que el rito y las operaciones de magia surten efecto, creando las expectativas que conducen a la experiencia espiritual, sobre la base de la "mística de participación" que investigaba el antropólogo Evans-Pritchard. De modo que la comunidad religiosa, consolidada por la creencia y la participación, forma parte de la sociedad civil y puede tener relaciones dinámicas y cambiantes con el Estado.
Pero la división entre Estado y religión no tiene que ser axiomática, ni la oposición necesariamente tan antagónica. A fin de plantear el carácter de su relación, permítaseme hacer una aclaración del concepto de "sociedad civil".Concepto que cobra significación, por lo menos para la filosofía política, en las teorías de Hegel y Marx. Según estos filósofos, la sociedad civil dominaba la esfera de los aspectos no-gubernamentales de una sociedad. Hegel la identificaba como las partes de la sociedad moderna que, aunque conectadas de varias maneras con la política, se distinguían de ésta y del gobierno. De esa manera, la sociedad civil abarcaba las actividades y relaciones de la economía, toda organización voluntaria y la religión. Por su parte Marx profundiza su análisis revelando la interdependencia entre la esfera civil y la política.
Desde los tiempos coloniales las religiones sincréticas del afrocatolicismo engendraban una contracultura, una base de creencias y prácticas semi-encubiertas que resistía el dominio de los hacendados plantacionistas. Mediante el proceso de la transculturación, las religiones afrocubanas1 crearon su propia sociedad, que consistía en un sistema de comunicaciones e información, una base de datos, una comunidad de creyentes que hablaba el mismo idioma -una "asociación discursiva", en los términos de Michel Foucault.
Elaborando más el concepto de asociación, se podría decir que aquí, en lugar de sitios de prácticas contra hegemónicas per se, se encontraba el espacio donde operaba una economía de signos y valores en evolución. Todo un mundo anticartesiano y mágico. La religión afrocubana creaba, empleando el término foucaultiano, bajo las narices del poder colonial esclavista una heterotopía. Algo así como los sanitarios, los prostíbulos, hospitales, cementerios y prisiones -quizás como el moderno solar (accesorias), el antípoda de la plantación- eran los otros espacios, tanto dentro como fuera de la sociedad, que se desviaban de la normalidad y la razón de Estado, y donde se ponían en tela de juicio las normas y leyes de la estructura de dominación2. De este modo, cada padrino (babalocha) y madrina (iyalocha), cada casa de santo, formaba otro centro dentro de un sistema descentralizado de relaciones, interacciones y flujos. Daba identidad, establecía amistades-alianzas, ofrecía apoyo y proporcionaba medios para curar las enfermedades. La religión afrocubana reunía y comunicaba un grupo de individuos con el mismo idioma de devoción a los santos. Los integrantes de la comunidad ad hoc se agrupaban así en los cabildos como en las afiliaciones del ile ocha (casas de santos).
Al mismo tiempo, la relación del babalorisha o iyalorisha con sus ahijados (yawos o iniciados) reproducía, a la vez que desarrollaba, la relación familiar. Los lazos del deber y del afecto que entrañaba el aprendizaje del koeko (ritual) podían durar toda una vida y seguir ramificándose a medida que el antiguo neófito ganaba en conocimientos y subía en la jerarquía, llegando a tal punto que podía guiar la iniciación de futuros iyawos (ahijados). La circulación de información y de bienes la llamaría Lewis Hyde una "economía donativa"3, de modo que constituiría otra economía descentralizada, alternativa e informal.
Para darle sentido a esta economía religiosa, y tomando en cuenta los conceptos de la religión como opio, la religión como verdad y la religión como expresión social, quise elaborar otro concepto: el de la religión como sistema de signos. Observaba que cada sistema de devoción tenía sus artes y sus artífices, sus similitudes y simulacros, sus significantes y significados. Para lograr esta interpretación, tenía que seguir la línea del estudio semiótico.
En 2003, viajé a Cuba, allí en gesto cotidiano, participé de las ceremonias de raíces africanas vigentes aún en la sociedad y la cultura cubana. En las casas de Santos, en los toques de tambores (bembés), en las ceremonias compromisorias (Niché Osaín, Iñeles, Recibir guerreros, Asentar santo, Recibir , la Mano de Orula, Pinaldo, Wanaldo, Recibir a Ifá y Olofi) en la gente, en las iglesias, en los museos de Guanabacoa y Regla, reviví lo apre[he]ndido a través de mi vida sobre religión yoruba y los orishas afrocubanos. Unos meses más tarde, cuando releía El monte de Lydia Cabrera, para un trabajo final de un seminario de la Maestría en Letras Hispánicas, se me ocurrió que lo que Cabrera narraba con tan nítidos detalles era iluminado por los sistemas significantes. Intentaría pues sondear, de cierta manera, los misterios de la religión afrocubana. Las propias palabras de la autora: "Los orishas -decía- gustan de expresarse en proverbios y metáforas", me alentaron a plantear mi propia hipótesis: que las religiones afrocubanas podían leerse como códigos, sistemas significantes, estructuras simbólicas. A partir de las ideas tropológicas de Kenneth Burke, empecé a buscar la "retórica" de cada religión. Apoyándome en la "sintaxis del rito", haciendo hincapié en el orden invariable de la ceremonia y la liturgia.
Mientras profundizaba en la literatura sobre la tradición afrocubana y en los estudios de tipo etnológico, desde esta perspectiva semiótica, me saltaba a la vista repetidas veces el funcionamiento de los significantes en sistemas que se asemejaban, a cierto nivel, en el lenguaje. Aplicando las ideas sobre el sistema religioso lucumí elaborado por Rómulo Lachatañeré, observaba, además, cómo otras religiones afrocubanas -la conga, la abakuá, la arará- exhibían una sistematicidad parecida. Pero ese análisis lo formalizaré en otro trabajo.
Después de muchas lecturas, siempre observando el fenómeno de la religión afrocubana pudimos concluir que, como observa Deive, la "ley estructural" del sincretismo es la de la acumulación4. Ritos, iconos, símbolos, gestos se agregan y sedimentan, o se yuxtaponen o sus componentes se funden. Por ejemplo, para hacer presente al orisha, era necesario reunir los objetos y parafernalia particulares que juntos formaban los atributos, secretos y asientos de la deidad. Las piedras llamadas otanes se coleccionaban y ponían en la sopera; se les alimentaba con baños de hierbas (osain), de omiero (mezcla de obi [coco], epo [corojo], oñi [miel], oti [ron], agua bendita y aché de Orula o Afoche) y ofrendas de sangre de sacrificio, de modo que se empaparan del espíritu y del poder divino que se llamaba aché (bendición). Además de los otanes, el grupo de atributos incluía efigies, suelo, estatuillas, raíces, palos y huesos.
Resumiendo los resultados de mis indagaciones, procedo a enumerar ciertas nociones metodológicas, a saber:
- Percibir las prácticas religiosas afrocubanas, sus manifestaciones, sus apariencias, sustenta la importancia de la "primacía del signicante" (Ducrot y Todorov), puesto que el significado es, en última instancia, sólo un "efecto". Considerar sus mensajes en toda expresión religiosa es la clave. Los oro, la música, las danzas, las oraciones, envían un mensaje por y para la comunidad discursiva mediante códigos que conocen los miembros.
- Las oposiciones binarias y las estructuras sobredeterminadas crean el sentido en el sistema de la religión. Se distingue, por eso, lo sagrado de lo profano, lo de adentro y lo de afuera, un orisha de otro.
- Hay que tomar en cuenta los aspectos narrativos de los "textos" orales: refranes, patakíes (historias), oro (rezo) cantado, profecías: todo lo que se presta a una lectura, en tanto tipo de "escritura". Sean los kutuguangos (historias) de los mayomberos o los patakíes de los babalawos y las iyalorishas, las narrativas ya están pobladas de actantes, tienen sus argumentos, motivos, estructuras, repeticiones y temas5.
- La "tecnología de lo sagrado" se refleja en los recursos retóricos del lenguaje. Sobre todo, en los tropos de metáfora, sinécdoque y metonimia6.
- En esta aproximación, se busca el significado de los exologismos: palabras lucumíes, bantúes, carabalíes, dahomeyanas. Para entender el interior de la comunicación religiosa, hay que desentrañar también, y remontándose a sus fuentes africanas, el sentido etimológico de los términos: los orígenes de vocablos claves como aché (suerte, bendición), orisha, moyubbar (honrar y recordar a los eggunes [espíritus ancestrales] y los orichas), nganga (prenda), awawuato (ángel de la guarda), apwon (cantante litúrgico); nombres plurisignificativos como Olodumare (Olofi, personificación de la divinidad, padre de todos los orichas, sin él no hay ceremonia), Eshu-Elegguá (Oricha dueño de las llaves del destino, es la personificación del azar y la muerte) y Cabiosilé (saludo a los orichas).
- Extendiendo las implicaciones de la metáfora fijada por Robert Farris Thompson, se puede considerar la religión afrocubana como un palimpsesto: o sea, como una acumulación de capas de significantes, que hacen su marca como si fuera una escritura que dejara sus huellas en el tablero. El análisis del palimpsesto requiere de una paciente investigación de aportes e historias específicas.
- Los ritos y gestos ceremoniales se entienden como lenguaje literario, a semejanza de lo que el antropólogo Víctor Turner ha denominado "dramas sociales". Los dramas tienen sus actores, papeles, diálogos. Los guiones, obedeciendo a una estricta sintaxis de pasos, se despliegan en lo que Gordon K. Lewis ha llamado "escenarios de transformación". Sirven para definir el papel social de los individuos, conectándolos con un origen y una herencia, y para resolver tensiones y conflictos de manera simbólica.
- Es importante la contextualización y la recontextualización de elementos en diversos marcos de referencia, especialmente en el estudio de la literatura afrocubana, que incorpora elementos de otros contextos dentro de la narrativa. Lo que se observa en las obras de Rómulo Lachatañeré, Wifredo Lam, Alejo Carpentier, Manuel Cofiño y Dora Alonso no es "religión afrocubana" per se, sino una recodificación de sus signos en lo que se ha dado en llamar el "afrocubanismo". Dentro del nuevo contexto, lo afrocubano se yuxtapone e interacciona con elementos de otros sistemas significativos, produciendo así una especie de "heteroglosia" bakhtiniana.
- Determinados elementos selectos de la religión afrocubana se insertan en el nuevo contexto, sea literario o artístico, de manera que se prestan a una "alienación" refuncionante, capaz de soportar cierta visión del mundo, refutarla o revisarla. Como sucede en toda producción o práctica de la sociedad civil, los signos se ofrecen para ser desplazados a otro sitio. Así, los signos afrocubanos pueden percibirse, desde una perspectiva novedosa, y gracias al nuevo marco desfamiliarizador se ofrecen para afirmar o negar otra visión del mundo.
- A medida que se aprecian la producción, transmisión y recepción de los signos afrocubanos según el paradigma de esta aproximación semiótica, se notan los aspectos de la actuación y ejecución -performance- de los mismos signos. De ahí los elementos de la improvisión, de la idiosincrasia y el idiolecto, del azar. Iniciación, posesión, sacrificio y adivinación: los actos religiosos aparecen no sólo como metáforas, sino como teatro. La histriónica viene a suplir la liturgia.
En la conclusión de su artículo "El sistema religioso de la Santería", Miguel Barnet asevera que la Regla Lucumí sigue evolucionando en tierra cubana. Los viejos depositarios de los misterios litúrgicos han muerto, y la religión, a causa de vacíos espirituales grandes, ha crecido. Nuevas prácticas han generado una caótica e imparable amalgama, llevando a los practicantes destacados a profundas contradicciones. Pero la religión de los orishas persevera7". O sea, cierta rarefacción o dilución ocurren en el poder de la religión afrocubana a medida que va acriollándose, difundiéndose, popularizándose8.
Al igual que la "comunidad virtual" de Internet, la comunidad heterotópica de las religiones afrocubanas forman nuevos núcleos de relaciones sociales que no respetan fronteras políticas, geográfica ni ideológicas. La religión afrocubana produce una hegemonía alternativa que a veces se resiste, y otras se conforma con el poderío del Estado y sus dispositivos de vigilancia. El examen sociosemiótico descubre que todo depende de la formación ideológica del momento. En un período en el que la cultura afrocubana se vuelve espectáculo en lugares como el Sábado de la Rumba, cuando asientos de orishas se exhiben en museos y libros sobre los orishas pueden comprarse en el Palacio de la Artesanía y muchos otros lugares, se puede concluir que no hay tanta oposición como colaboración entre las diferentes esferas de la sociedad.
Aunque sea heterotopía, la religión afrocubana persiste como un secreto a voces, una tecnología de lo sagrado sujeta a la folklorización, una red de comunicaciones que continúa desarrollándose, y llega a ser parte de la cultura oficial. Miles de turistas y comerciantes de los más diversos puntos del planeta, escolares y estudiosos se las arreglan para entrar en el cuarto fambá de los arcanos, convirtiéndose en portadores de un contrabando de ideas religiosas, pagando sus dólares a cambio de registros, iniciaciones e invitaciones a los güemileres. Toda una heterotopía dentro de la sociedad civil cubana, uno de los múltiples mundos de este reino.
1 Nos referimos a la Regla de Ocha (Santería), al Palo Mayombe, Ñañiguismo, Arará, entre otras.
2 Lowe, Lisa (1996) Immigrant Acts: On Asian American Cultural Politics. Durham and London: Duke University Press.
3 Kelley, Kevin (1998) New Rules for the New Economy: Ten Radical Strategies for a Connected World. New York: Viking.
Lewis, Gordon K (1983) Main Currents in Caribbean Thought: The Historical Evolution of Caribbean Society in Its Ideological Aspects, 1492-1900. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
4 Deive, Carlos Esteban (1975) Vodú y magia en Santo Domingo. Santo Domingo: Museo del Hombre Dominicano.
5 Las narrativas son las que se leen también en los textos escritos y publicados: Cuentos negros de Lydia Cabrera, La fuente viva de Miguel Barnet, Diálogos imaginarios de Rogelio Martínez Furé. Se añaden las narrativas orales presentadas por Tato Quiñones y Gloria Rolando en forma cinematográfica.
6 En su conocido estudio sobre la santería, Joseph Murphy destaca las cuatro "metáforas de la divinidad": en la iniciación, el sacrificio, la posesión y la adivinación. Sobre la base de ese fundamento retórico, y con el apoyo de las teorías de Kenneth Burke y Román Jakobson, se pueden descifrar los fenómenos de la religión afrocubana como operaciones tropológicas. La magia, por ejemplo, recurre a las semejanzas metafóricas o las asociaciones para efectuar sortilegios.
7 Barnet, Miguel "The Religious System of Santería". En Fernández y Olmos.
8 Un gran cambio ha provocado la acogida que ha tenido la Santería en las redes informáticas. En OrishaNet se ofrece vínculos con otros sitios. Hay un sitio dedicado a las iniciaciones; otro explica el merindiloggún; otro identifica a las Siete Potencias Africanas, en otro se muestran retratos de los principales orishas. Mientras que en InquiceWeb, encontramos información sobre Palo Monte, prendas, mpungos y chamalongos.











Bibliografía
Lowe, Lisa (1996) Immigrant Acts: On Asian American Cultural Politics. Durham and London: Duke University Press.
Murphy, Joseph M. (1993) Santería: African Spirits in America. Boston: Beacon Press,.
Kelley, Kevin (1998) New Rules for the New Economy: Ten Radical Strategies for a Connected World. New York: Viking.
Lewis, Gordon K (1983) Main Currents in Caribbean Thought: The Historical Evolution of Caribbean Society in Its Ideological Aspects, 1492-1900. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Deive, Carlos Esteban (1975) Vodú y magia en Santo Domingo. Santo Domingo: Museo del Hombre Dominicano.
Barnet, Miguel "The Religious System of Santería". En Fernández y Olmos.